چرا به امر سیاسی بیندیشیم؟(قسمت دوم)

از کشمکش‌ها تا تغییر
   
 وقتی از نظم به صورت مفرد (حفظ نظم، حفظ یک نظم) یا نظم‌ها به شکل جمع (مرتبه‌بندی گروه‌ها) نام می‌بریم، به شکل طبیعی به بی‌نظمی، یعنی به‌هم‌ریختگی سازمانی، کژکارکردی یا کشمکش و درگیری می‌اندیشیم. از مشاجره‌ی زناشویی، که نظم زناشویی و خانگی را متزلزل می‌کند، تا جنگ و خشونت نظامی و سرزمینی آن، از کشمکش ارضی میان‌گروه‌های خانوادگی تا تقلب‌های مالیاتی و وابسته به قدرت به نظر افراطی، از ناسزا تا سوءاستفاده‌های مناسکی و نمادین، مجموعه‌ای اجتماعی است که در بازی هنجار و مجازات در تبادلی که هر سلطه‌ای باید در مشروعیت نظم چیزها رعایت کند، مشاهده می‌شود. برای تأمین دوام و قوام هر جامعه، باید بتوان مناقشات و کوتاهی‌ها را قاعده‌مند کرد، راه‌حل ارائه داد و جریمه کرد (به همه‌ی معانی واژه)، «شر» را اصلاح کرد و مجازات‌های معقول و معناداری را در نظر گرفت. «آرامش» در خانه‌ها و روستاها ثمره‌ی سازشی دائمی است که دعوت به احقاق حقوق و انجام تکالیف را به‌روز می‌کند.

  بیشتر بخوانید :  انسان شناسی و ساختارگرایی

این میدان گسترده‌ی حقوقی و سنت شفاهی قلمرو انسان‌شناسی حقوقی را تشکیل می‌دهد. به نظر برخی، این یکی از قدیمی‌ترین تخصصی کردن‌های رشته است زیرا چندین متفکر انسان‌شناس قرن نوزدهم، حقوق دان بوده‌اند یا از راه مقوله‌های حقوقی در این رشته می‌اندیشیدند (هنری مِین (1)، لوئیس هِنری مورگان). این برداشت قوم‌مدارانه ما را به تعریف انسان‌شناسی حقوقی بیش‌تر به مثابه‌ی علمی حقوقی، نوعی علم سیاسی کاربردی رهنمون می‌سازد، البته تا آن جا که نظام هنجارها و کیفرها بیش‌تر به روحیه‌ی نظام‌مندسازی مربوط می‌شود تا به روحیه‌ی نهادها یا کارکردهای به وضوح حقوقی و قضایی. (2)
 
این مالینوفسکی است که انسان‌شناسی حقوقی کاربردی، البته بسیار کارکردگرا، را در کتاب جنایت و آداب در جامعه‌ای وحشی (3) بنیان می‌گذارد. این مشاجره، انتقام (به عنوان برقراری شخصی عدالت در درون فضای سیاسی معیّن است که بنای جست‌وجوی وجوه تشخیص و کیفر را پایه‌ریزی می‌کنند. تبدیل این آداب و رسوم به قوانین مرسوم در قلب نظام‌های استعماری (برای مثال بریتانیا و فرانسه) به شکل گسترده‌ای کمک نموده‌اند تا آنچه شاید چیزی جز فعالیت‌های آشکار قدم به قدم نیست، کدبندی شود. وانگهی، به شکل کلی‌تر، «عدالت» می‌تواند به جادوگری و بنابراین به مبارزه علیه آن، به خشم خدایان، به فعالیت‌هایی که عمل جنایی را در مجموعه‌ای وسیع‌تر، ارجاع دهد (و این می‌تواند برای ما به طرز متناقضی تقصیرکارانه‌تر جلوه کند). در این مجموعه هدف از برقراری نظم (خوب) بر تنبیه فردی تقدم می‌جوید. (4) اما امروزه، هیچ یک از این جوامع از دخالت‌های حقوق جدید، که به واسطه‌ی دستگاه تخصصی شده‌ای همچون دولت ملی به کار گرفته می‌شود، در امان نیستند.
 
در میان اشکال کشمکش که بر تخیل مردم‌شناختی تأثیر گذاشته است (از پس خیال‌بافی‌های استعمارگرانه و کشورگشایانه)، به طور حتم جنگ وجود دارد، و کاربرد سازمان‌دهی‌شده‌ی خشونت قبل از هر چیز با قاعده‌های فرهنگی آشکار مطابقت دارد. (5) تصویر معمولاً نظامی از این نوع رویارویی به طور استثنایی مغشوش می‌نماید. از هنگام جنگ توپی - گوارَنی (6)‌های برزیل با نیت آدم‌خواری مناسکی که ماجراجویی‌های هانس استَدن (7) (1557) آن را گواهی می‌دهند تا جنگ‌های سلطه‌ی قومی با اهداف برده‌گیری و تجاری در سرزمین‌های وسیع افریقایی قرون هفدهم تا نوزدهم، ملاحظه می‌کنیم که کشمکش کاملاً سرزمینی یا عقیدتی مانند آنچه در اروپای جدید و معاصر گذشته است، وجود ندارد. تصاحب سرزمینی «صلح جویانه»، جست و جوی «ادغام اجتماعی» (سیاست‌های جمعیتی خویشاوندی ربودن زنان از سوی یانومم‌های «خشن» را توجیه می‌کند) به یاد می‌آورند که جنگ مانند سایر فعالیت‌ها، فعالیت اجتماعی قاعده‌مند است. جنگ جزئی از ساختمان دولت است، اما چنانچه سخنان ژ. بازَن (8) و ایی. تِره (9)را باور کنیم، موضوع از این هم فراتر می‌رود (1982).
 از بیست سال پیش، مفاهیم قومیت و قوم جایگاه نخست را در انسان‌شناسی جهانی اشغال کرده‌اند. قوم، در قلب اخبار مربوط به مطالبات «نژادی» (سیاهان امریکایی) یا منطقه‌ای (باسک‌ها، صرب‌ها و اسکاتلندی‌ها و غیره). به صورتی از «بازابداع سنت» متوسل شده است. موضوع بر سر خوانش مجدد فرهنگ گرا و سیاسی موضوعات انسان‌شناسی در لحظه‌ای از تاریخ است که به نظر می‌رسد فهم کلیت‌های اجتماعی متجانس، سنتی یا به طور ساده‌تر آگاه به خود، بیش از پیش دشوار شده باشد. این توصیف چندگانگی قومی و بنابراین آگاهی‌های قومی در برابر اقوام دیگر و دولت مرکزی است که مفهوم سازی قومیت را قوام بخشیده است؛ مفهوم سازی «قوم» به طور طبیعی به دنبال آن آمده است.
جامعه‌های تباری-قطاعی حتی اگر «مسئولانی» و شاید رؤسایی داشته باشند، جوامع دولت‌دار نیستند. عیب گونه‌شناسی‌هایی که در چندین مرحله نشان دادیم، جنبه‌ی ایستای آن‌هاست زیرا قادر نیستند به طول ملموس برای ما تبیین کنند چگونه جهشی که جامعه‌ای را از یک نوع به نوع دیگر تبدیل می‌کند، رخ می‌دهد. تنها باستان‌شناسی و انسان‌شناسی تاریخی هستند که می‌توانند به ما کمک کنند رشد واقعی شکل گیری‌های اجتماعی را نشان دهیم. به این ترتیب دولت شاید واقعیتی قبل از هر چیز سرزمینی است، اما در مواردی که مغلوب شدگان به سلطه گران تبدیل می‌شوند، یا در مورد روابط خویشاوندی که جای خود را به روابط سلطه‌ای گروه‌ها، به کارکردهای اقتدار فراتباری می‌دهند، چه باید اندیشید؟ در حالی که اغلب موارد شناخته شده، نقش تعیین‌کننده‌ی سازوکارهای خانوادگی توزیع مجدد اقتدار را در قلب سازمانی گاهی بسیار متمرکز و سلسله مراتبی قدرت نشان می‌دهد. خلاصه، دولت به معنای پیشااستعماری آن هرگز موضوع پژوهش میدانی نبوده است. به طور حتم، بازسازی‌های تاریخی، سنت‌های شفاهی گردآوری شده‌ی پژوهش‌گر را بازبینی می‌کنند، اما این پژوهش‌گر هرگز نتوانسته پدیده‌ی خود-دگرگونی سیاسی را مشاهده کند. دولت الزاماً ثمره‌ی کشورگشایی نیست، بلکه نتیجه‌ی زمانی طولانی و انسان‌شناسی فضای سیاسی باز و (برای تبیین کلی‌تر بگوییم) چند قومی و نه تک‌قومی است. از بیست سال پیش، به ویژه در مطالعات مربوط به افریقا که در آن‌ها جداسازی رویکردهای انسان‌شناختی از رویکردهای تاریخی بیش از پیش دشوار گردیده است، بحث درباره‌ی ساخت قومی امکان می‌دهد که ما امر سیاسی را به دولت قدیمی مانند دولت جدید (استعماری و پسااستعماری) نزدیک کنیم و سرانجام آن را به سرزمین‌ها، فرهنگ‌ها و هویت‌ها پیوند زنیم. با وجود این، بعدی از دید ما پنهان مانده است، و آن عبارت از کنش سیاسی فردی یا جمعی است که امر سیاسی را می‌سازد. در عمل، نظریه‌های کلان سیاسی نمی‌توانند گردش کار روزمره نظام‌ها، نقش کنش‌گرها، اهمیت تصمیم‌ها و ضد تصمیم‌ها را تبیین کنند.
 
انسان‌شناسان با تفسیرهای پی‌درپِی تحول انسانی به عنوان راهی ارادی یا غیرارادی به سوی تجدد و دولت، توانسته‌اند به کمک گونه‌شناسی‌ها و نوعی نسبی گرایی فرهنگی این استنباط را ایجاد نمایند که دولت ملی چیزی جز یک مورد خاص و آن هم مورد تاریخ اروپایی نبوده است. انتقادهای سال‌های 1970 تا 1980 بر علیه این قوم‌مداری ضمنی که دولت و، بنابراین، امر سیاسی را بر همه جا می‌نشاند، از این روست. امروزه، باید وجد و سرور را کنار نهاد و انسان‌شناسی سیاسی زمان حال را در سایه‌ی دولت ملی مشهورمان بازخوانی کرد (این در صورتی است که دوباره در دامی که نظام بین‌المللی جفت و جور می‌کند و ساختار می‌بخشد، نیفتیم!). وانگهی، تاکنون واژه‌ی قبیله‌گراییِ قبیله‌های موسوم به ابتدایی را به ابزارهای واکنش‌های خودپرستانه و خاص‌گرایانه تبدیل می‌کرد. قبلیه (و به خصوص معادل انگلیسی آن )(10) مدت‌های مدیدی ما را به تعریف‌های بسیار متفاوت ارجاع می‌داد. ابتدا این واژه، معادل جامعه‌ی ابتدایی و سپس نوعی جامعه‌ی قطاعی و تباری در ذهن ما معنی می‌کرد. قبیله مجموعه اجتماعی قویاً منسجمی بود که احتمالاً دارای نوعی دفاع (از جمله نظامی) مانند مُر(11)‌ها، از هویت سرزمینی خود (به دلیل وجوه قطاعی یا پیوندی آن) بود.
 
از بیست سال پیش، مفاهیم قومیت و قوم جایگاه نخست را در انسان‌شناسی جهانی اشغال کرده‌اند. قوم، در قلب اخبار مربوط به مطالبات «نژادی» (سیاهان امریکایی) یا منطقه‌ای (باسک‌ها، صرب‌ها و اسکاتلندی‌ها و غیره). به صورتی از «بازابداع سنت» متوسل شده است. موضوع بر سر خوانش مجدد فرهنگ گرا و سیاسی موضوعات انسان‌شناسی در لحظه‌ای از تاریخ است که به نظر می‌رسد فهم کلیت‌های اجتماعی متجانس، سنتی یا به طور ساده‌تر آگاه به خود، بیش از پیش دشوار شده باشد. این توصیف چندگانگی قومی و بنابراین آگاهی‌های قومی در برابر اقوام دیگر و دولت مرکزی است که مفهوم سازی قومیت را قوام بخشیده است؛ مفهوم سازی «قوم» به طور طبیعی به دنبال آن آمده است.
 
گروه قومی قبل از هر چیز معادل جامعه‌ی قبایلی یا قبیله، یعنی واژه‌ی عمومی که جامعه‌ای کوچک با سنت‌های شفاهی را مشخص می‌دارد، بوده است. گروه قومی به نحوی میدانی ممتازی برای پژوهش‌گر میدانی بوده و هنوز هم هست: هرکس گروه قومی خود را دارد! به کارگیری واژه‌ی قوم تازه است و حول قومیت، آگاهی به هویت «قومی» می‌چرخد. قومیت، از دهه‌ی 1970، برای طرح جنبش‌های اجتماعی هویتی مردمان شهری (محله‌های متمایز) در علوم اجتماعی امریکایی بسیار رایج گردید. این مفهوم که نشانه‌ی اراده یا طرحی فرهنگی (دفاع از زبان‌ها، آداب و رسوم، ریشه‌ها و اصالت‌ها) است، به نوعی زیر نام قوم، قوام یافته است. در مردم‌شناسی، معادل قومیت قبیله‌گرایی بوده است (که از ریشه‌ی انگلوساکسون tribe، tribu می‌آید). تحلیل‌های گونه‌سازی‌های قومی متعددی نشان داده‌اند که این تشکیلات استعماری بوده‌اند که اقوام را ابداع نموده‌اند و این کار را با دسته بندی آن‌ها و با ایجاد افتراق رسمی بین گروه‌هایی با مرزهای متحرک و هویت‌های بیش‌تر ارتباطی تا سنتی، انجام داده‌اند. قوم به مثابه ملتی کوچک در نظر گرفته شده و کشمکش‌های قومی بسیاری که ظاهراً مانع تجدد دولت ملی می‌شوند، از همین جاست. یک‌سان‌سازی قومی در عمل، نوعی دست‌کاری یا ساخت‌کاری عقیدتی است. (12) آنچه قومی است، فلان چرخش زبانی، فلان فن بدن، فلان پوشاک، فلان خوراک، فلان قاعده ازدواج یا فلان منسک نمادینی است که در آن ویژگی‌ها نمایان می‌شود. ترتیبات فرهنگی وجود دارند، اما این میدان سیاسی جدید است که معنای آن را حجیم می‌کند و انسجام و تداوم عملی به چیزی می‌بخشد که ماهیتاً نامتجانس و غیرمداوم است. احساس قومی می‌تواند وجود داشته باشد، اما خودِ قوم به این معنا وجود ندارد. (13) از دهه‌ی 1990 تاکنون، چه در افریقا، چه در آسیای میانه یا همچنین در کشورهای حوضه‌ی بالکان اغلب رنگ «قوم‌گرایانه» به خود گرفته است. (14)
 
پی‌نوشت‌ها:
 1. Henry Maine
2. Rouland, 1990; E. Roy, 1999.
3. Crime et coutumes dans une société sauvage (1926)
4. رجوع کنید به پژوهش‌های متعدد گلاکمن که در این راستا قرار دارند (1965).
5. برای مثال می‌توان از عبارت جنگ قادسیه (صدام حسین) و جنگ‌های صلیبی (جرج دابلیو. بوش) نام برد. (مترجم)
6. Tupi-Guarani
7. Hans Staden
8. J. Bazin
9. E. Terray
10. Tribe
11. Maure
12. J. -P. Chrétien, Le Défi de l'etnisme. Rwanda et Burndi, 1990-1996, Paris, Karthala, 1977.
13. J. -L. Amselle et E. M'Bokole, Au coeur de l'ethnie, Paris, La D cécouverte, J. -P. Chrétien et G. Prunier, Les ethnies ont une historie, Paris, Karthala, 1989, 2 éd. 2003.
14. J. -F. Gossiaux, Ethnicité et pouvoir Des Balkans a l'Europe, Paris, PUF, 2002.
 
منبع:
در آمدی بر مردم‌شناسی و انسان‌شناسی ، ژان کوپانس ، برگردان: حسین میرزایی ، طهران نشر ثالث، چاپ دوم1394

  بیشتر بخوانید :
  انسان شناسی
  انسان شناسی ساخت گرا
  تحول انسان شناسی در قرن بیستم